"Das Sehen-Lernen von rassialisierenden und sexistischen Zuschreibungen reicht nicht aus, wenn es um die Veränderung von Wahrnehmungsgewohnheiten geht"

migrazine.at: Du schreibst im kürzlich erschienenen Text "Foucaults Kyniker_innen. Auf dem Weg zu einer kreativen und affirmativen Kritik" ausführlich über das Ent/Üben von Gewohnheiten. Um welche Art des Ver/Lernens handelt es sich dabei?

Ruth Sonderegger: Gewohnheiten zu ent/üben und auf diesem Weg schließlich vielleicht auch zu ver/lernen bedeutet, sich mit Dingen, Prozessen und Verhältnissen zu anderen auseinanderzusetzen, deren man sich nicht oder kaum bewusst ist. Oder anders gesagt: Man kann sich von ihnen schlecht distanzieren, weil man sie ist und verkörpert. Gewohnheiten sind wie die Luft, die wir zum Atmen brauchen, aber die erst auffällt, wenn sie nicht mehr (ausreichend) da ist. Diese Unauffälligkeit wiederum impliziert, dass Gewohnheiten als normal und natürlich gelten, wenn sie überhaupt auffallen. Meist übernimmt man Gewohnheiten von anderen: durch Nachmachen, und zwar häufig in Situationen, in denen man sich unsicher ist und sich an anderen orientiert. Oder sie schleichen sich im Lauf von Prozessen der Professionalisierung, der Routine etc. ein. Für beide Fälle gilt, dass man sich im Aneignen nicht bewusst für Gewohnheiten entscheidet. Das kann zu harmlosen Bewegungsabläufen führen, häufig aber zu Prozessen, in denen sich Macht und Gewalt (der nachgeahmten Vorbilder) ansammeln, welche sich in vorbewussten Gewohnheiten prima ausbreiten können, ohne dass jemand ihnen viel Aufmerksamkeit schenken würde. Ich interessiere mich für Gewohnheiten und die Möglichkeiten sie zu verändern aus einer Perspektive der Herrschaftskritik. Oder anders gesagt: weil ich glaube, dass sich in Gewohnheiten häufig Herrschaft versteckt hält.

Eben weil Gewohnheiten so lange und tief in die Körper eingedrungene Geschichten haben, reicht es nicht aus, sie bzw. die Herrschaftsaspekte in ihnen einmal oder zweimal zu kritisieren. Um sie wirklich zu verändern, muss man anfangen, sie zu ver/lernen. Es kann unter dem Stichwort Gewohnheiten um Bewegungsabläufe genauso gehen wie um Denkmuster oder stereotypische, z.B. rassistische, Wahrnehmungsmechanismen. Ich gebrauche beim Wort ver/lernen übrigens deshalb einen Schrägstrich, weil das Verlernen zugleich ein Lernen ist. Nämlich das Lernen eines anderen Umgangs mit im wörtlichen Sinn eingefleischten Gewohnheiten. Dass es da auch etwas Neues zu lernen gibt, sieht man daran, dass man Gewohnheiten nicht von heute auf morgen beenden kann. Beantwortet das deine Frage nach der Art des Ver/Lernens?

Ja. Du rückst das Ver/Lernen aus einem pädagogischen Kontext und das Wissen, um das es hier geht, könnten wir vielleicht mit einiger Vorsicht als Körperwissen bezeichnen. Auf jeden Fall geht es um die Verkörperung und Verinnerlichung von Herrschaftsverhältnissen. Doch ich denke, es ist auch zentral festzustellen, dass Gewohnheiten, Routinen und Wiederholungen - oder allgemeiner: Strategien der Komplexitätsreduktion und der Absicherung - auch notwendig sind, um sich zu orientieren und überleben zu können. Wann also sind Gewohnheiten lebensnotwendig und wann werden sie herrschaftsförmig?

Natürlich sind Gewohnheiten und Routinen nicht per se problematisch, im Gegenteil. Sie tragen zur Komplexitätsreduktion bei und sind auch eine wichtige Quelle des Selbst- und Weltvertrauens. Besonders herrschaftsanfällig sind sie allein deshalb, weil Gewohnheiten sich durch Unsichtbarkeit - durch die Unsichtbarkeit der Normalität - auszeichnen. Und das wiederum bringt eine gewisse Kritikresistenz mit sich. Ich glaube, dass man von Gewohnheiten dann beherrscht wird, wenn sie unbeweglich geworden sind, das heißt wenn man sie nicht mehr verändern kann. Natürlich kann die Unveränderbarkeit von Gewohnheiten verschiedene Gründe haben: eher individuelle und lokale bis hin zu gesellschaftlichen. Praktiken des Ent/Übens dienen nicht zuletzt dazu, die Reichweite von Herrschaftsstrukturen zu analysieren: Was fällt (nur) mir schwer zu verändern und welche Normalitäten erweisen sich auch dann als ziemlich übermächtig, wenn man mit vielen versucht, sie zu bewegen. Übrigens scheinen mir Lebensnotwendigkeit und Herrschaftsförmigkeit nicht notwendigerweise Gegensätze zu sein. Vielmehr kann Lebensnotwendigkeit im Sinn von scheinbarer Alternativlosigkeit ein prima Versteck für Herrschaft sein.

Ich finde interessant an deinen Ausführungen, dass es sich beim Ent/Üben auch um eine Intervention in Wahrnehmungsmuster handelt. Wenn ich dich richtig verstehe, besteht der Angriffspunkt politischen Handelns darin, in Prozesse, Verhältnisse und Verkörperungen zu intervenieren, die so gewohnheitsmäßig, also so normiert und normalisiert sind, dass es erst ein anderes Sehen oder vielleicht ein anderes Sehen-Fühlen erfordert, um eine kritische Veränderung anregen zu können. Geht es auch darum, sich ein anderes Sehen-Fühlen, eine andere Taktilität anzueignen? Das andere, was mir auffällt, ist die Zeitlichkeit. Du schreibst von tief verwurzelten und eingefleischten Gewohnheiten, die nicht individuell geworden sind, sondern immer schon gesellschaftlich-kollektiv sind. Sie zu verändern erfordert Zeit und Geduld, also auch eine neue zeitliche Perspektivierung des Politischen - sehe ich das richtig?

Zweimal Ja! Ich glaube tatsächlich, dass der Hebel der Kritik auch bei Formen des Sehens, Hörens und Fühlens ansetzen muss; dass erst dann, wenn diese Dimensionen ernst genommen werden, auch die begrifflich gefasste Kritik ihr ganzes Potenzial entfalten kann. Es ist sicher alles andere als unwichtig, sich mit Theorien stereotypischer Wahrnehmung auseinanderzusetzen, etwa mit der von Stuart Hall in dem wunderbaren, von ihm mitherausgegebenen Unterrichtsbuch "Representations". Aber das theoretische Lernen - und das heißt im Fall von Halls Beiträgen zu "Representations" vor allem: das Sehen-Lernen von beispielswiese rassialisierenden oder sexistischen Zuschreibungen - reicht nicht aus, wenn es um die Veränderung von Wahrnehmungsgewohnheiten geht. Im Idealfall provoziert die theoretische Kritik die praktische und umgekehrt; und zwar in Richtung: weitermachen! Beiden Seiten tut Störung gut, denn auch das Ent/Üben kann zur disziplinierenden Selbst-Technik werden.

Analog dazu ist es sicher alles andere als überflüssig, sich mit Analysen der gegenwärtigen Regierung durch Angst und Unsicherheit auseinanderzusetzen. Aber sich dieses Regiertwerden klar zu machen heißt noch lange nicht, dass ich mich danach plötzlich sicher und angstfrei fühle.

Die Zeitlichkeit des Ent/Übens, die du ansprichst, finde ich entscheidend. Kritik bzw. kritische Einsichten sind gerade im Licht der kynischen Vorschläge keine Frage des einmaligen, plötzlichen Ereignisses. Kritik ist unter diesen Vorzeichen nicht ein genialischer Entwurf, sondern hat sehr viel mehr mit täglicher Reproduktionstätigkeit zu tun - mit care-Arbeit. Und damit meine ich, auch das bringst du sehr präzise auf den Punkt, nicht in erster Instanz Selbstsorge - in diese Schublade wird ja gerade der späte Foucault, der sich so intensiv mit den Kyniker_innen beschäftigt, immer wieder gesteckt -, sondern jene Selbstsorge, die von der Sorge um das politische Gemeinwesen überhaupt nicht getrennt werden kann. Gerade im Ent/Üben von Gewohnheiten stößt man ja an allen Ecken und Enden auf Verhältnisse, die man alleine überhaupt nicht verändern kann, ganz egal wie lange man das versucht. Insofern ist das Ent/Üben auch eine Art politischer Seismograf. Es zeigt gesellschaftliche Herrschaft auf und zwingt auch immer wieder dazu, die Sorge um das Selbst mit der Sorge um die anderen zu verketten. Es geht um den Zusammenhang der "Regierung des Selbst und der anderen", um den Titel der letzten von Foucault gehaltenen Vorlesung zu zitieren. Eine meiner Lieblingsformulierungen dieses Zusammenhangs ist der Audre Lorde zitierende Titel eines Eintrags von Sara Ahmed auf ihrem Blog feministkilljoys: "Selfcare as Warfare".

Ich möchte mit Frantz Fanon noch eine besondere Perspektive in die Diskussion einführen. Fanon schreibt in seinen Schriften sehr ausführlich über die psycho-affektiven Effekte von Kolonialismus und Rassismus. In einer Textstelle in "Schwarze Haut, Weiße Masken" beschreibt er eine Szene, wie er in weißer Gesellschaft an einem Tisch sitzend nach einer Zigarettenpackung greift, die in einiger Entfernung vor ihm auf dem Tisch liegt, und nach Zündhölzern auf der anderen Seite des Tisches in einer Schublade. Er schildert dabei sehr eindringlich, wie dieser eigentlich simple Bewegungslauf ihn auf die Probe stellt. Für Fanon gibt es diese Selbstverständlichkeit der Bewegung, des Handelns nicht, keine körperlichen Kohärenz, sondern Fragmentierung, Zerschlagenheit und Verunsicherung. Fanon versucht einer kolonialen, rassisierten Subjektivität nachzuspüren. Er macht damit auch eine Differenz auf zwischen jenen Subjekten, die die Normen wie selbstverständlich verkörpern und eine körperlich-affektive Kohärenz aufweisen, ja, besitzen, und jenen rassisierten Nicht-Subjekten, die in erster Instanz enteignet sind und sich die Normen und Verhaltenscodes erst anlernen müssen. Es ist eine Differenz, die gemäß Fanon, nicht aufzuholen ist. Die kolonialen, rassisierten Subjekte seien immer "zu spät".
Ich will damit die Frage in den Raum stellen, was es für das Ent/Üben von Gewohnheiten heißt, wenn es eine gewisse gesellschaftliche Positionalität erfordert, um überhaupt etwas Gewohnheitsmäßiges entwickeln zu können ...

Danke für diese Intervention! Gerade weil wir bislang nur über die problematischen, weil herrschaftsförmigen Aspekte von Gewohnheiten gesprochen haben, ist es umso wichtiger darauf hinzuweisen, dass soziale Gewohnheiten auch ein ganz fettes Anerkennungs- und Sicherheitspolster darstellen: in körperlicher, taktiler, gestischer, affektiver und darin jeweils subjektivierender Perspektive. Eben weil Gewohnheiten so viele Sicherheiten und Normalität, die einen mit anderen verbindet, vermitteln, ist es ja so schwer und langwierig, sich von ihnen zu distanzieren bzw. sie zu verlernen.

Schnell oder zumindest schneller geht das nur unter Zwang; in sehr gewaltvollen settings. Ein solches ist der Kolonialismus. "Von heute auf morgen" schreibt Fanon im Kontext der Schilderung, auf die du dich beziehst, hatten die Kolonisierten "zwei Bezugssysteme, im Hinblick auf die sie sich situieren mussten". Hinzu kommt, dass diese zwei Bezugssysteme nicht als gleichwertig gelten. Eigentlich zählt nur das Bezugssystem der Kolonisierenden. Ihre Normalität wird zur alles beherrschenden Norm. Die "Bräuche [der Kolonisierten] sowie die Instanzen, auf welche sie verweisen, waren außer Kraft, weil sie in Widerspruch zu einer Zivilisation standen, die sie nicht kannten und die sie betrog" (Fanon, Schwarze Haut, weiße Masken, S. 94), schreibt Fanon. Aufgrund dieser asymmetrischen Zweiheit wird eine körperlich-affektive Kohärenz - Fanon spricht vom Körperschema - verunmöglicht. Die scheinbar selbstverständlichsten Bewegungen wie etwa das Greifen nach den Zigaretten ist dann nicht mehr selbstverständlich, sondern unter der Herrschaft und mit Blick auf das koloniale Bezugssystem einstudiert; eine auswendig gelernte Rolle mit allen Unsicherheiten, die zum Auswendiglernen gehören. Das heißt nicht, dass kolonisierte Menschen gar keine gesellschaftliche Positionalität und damit verbundene Gewohnheiten hätten. Aber ihre Gewohnheiten werden fortlaufend entwertet und verlieren damit auch ihre Selbstverständlichkeit.

Zu Recht fragst du deshalb nach der gesellschaftlichen Positionalität, die es überhaupt erst erlaubt, stabile Gewohnheiten auszubilden. Mir scheint, dass diese Frage bei den meisten Praxistheoretiker_innen überhaupt keine Rolle spielt, auch bei Foucault so gut wie gar nicht. Umso wichtiger sind mir die diesbezüglichen Überlegungen von Pierre Bourdieu und W.E.B. Du Bois. Und es dürfte kein Zufall sein, dass auch Bourdieu und Du Bois diese Überlegungen jeweils in einem kolonialen bzw. rassisialisierten Kontext anstellen. Bourdieu übrigens fast zur gleichen Zeit und am fast selben Ort wie Fanon, nämlich im von Frankreich beherrschten Algerien in den 1950er-Jahren.

Bevor Bourdieu seine berühmt gewordene Habitus-Theorie entwickelt, mit der er die klassenspezifischen Gewohnheiten im Frankreich der 1960er- und 1970er-Jahre analysieren wird, befasst er sich mit dem "gespaltenen Habitus", der ihm bei den Berber_innen Algeriens begegnet. Es war ja nie seine Absicht gewesen, eine Theorie habitueller Praktiken zu entwickeln. Aber in Algerien wurde Bourdieu auf den gespaltenen Habitus gewissermaßen durch die sozialen Tatsachen gestoßen. Er begreift diese Gespaltenheit - wie Fanon - als Resultat des Kolonialismus. Die Interviews, die Bourdieu zur Frage des gespaltenen Habitus mit Berber_innen in kolonialen Zwangsumsiedlungslagern sowie in den Bidonvilles der großen Städte Algeriens führt, legen in seinen Augen nahe, dass die meisten Menschen am gespaltenen Habitus zerbrechen. Aber es gibt auch immer wieder solche, für die die Gespaltenheit - oder genauer: das Bewusstsein der Gespaltenheit - zu einer Quelle des Widerstands wird. Das Bewusstsein der zwei Habitus bzw. der zwei Bezugssysteme, wie Fanon sagt, ermöglicht ihnen die Einsicht in die Nicht-Natürlichkeit aller Gewohnheiten, also die Einsicht in die soziale Konstruiertheit und damit Veränderbarkeit auch der dominanten kolonialen Normalität.

Der Soziologe und Philosoph W.E.B. Du Bois hat schon in seinem 1903 erschienenen Buch "The Souls of Black Folk" in Bezug auf die alltäglichen Bezugssysteme Schwarzer Menschen in den USA von double consciousness gesprochen. Er hat noch viel mehr Interviewgespräche als Bourdieu über die Verdoppelung des Bewusstseins der Schwarzen geführt. Doch er kam zu Schlussfolgerungen, die denen Bourdieus mit Bezug auf das kolonialisierte Algerien durchaus ähnlich sind: Selbstverständliche Gewohnheiten sind das Privileg gesellschaftlich gut situierter Menschen, die nur zu gerne daran glauben, dass das Selbstverständliche normal und natürlich ist. Der gespaltene Habitus hingegen ist eine lebensbedrohliche Last, zugleich aber auch eine Quelle des Nonkonformismus und des Widerstands.

Daran knüpft beispielsweise auch bell hooks an, wenn sie - zunächst einmal eigene frühere Überlegungen zitierend - in "Marginality as site of resistance" schreibt:

"Living as we did - on the edge - we developed a particular way of seeing reality. We looked both from the outside in and from the inside out. We focused our attention on the centre as well as on the margin. We understood both.
[...]
It was this marginality that I was naming as a central location for the production of counter hegemonic discourse that is not just found in words but in habits of being and the way one lives. As such, I was not speaking of a marginality one wishes to lose, to give up. Or surrender as part of moving into the centre, but rather as a site one stays in, clings to even because it nourishes one's capacity to resist. It offers the possibility of radical perspectives from which to see and create to imagine alternatives, new worlds."color>

Gespräch und Bearbeitung: Tyna Fritschy

Eine längere Fassung des Gesprächs wird gleichzeitig publiziert auf: http://transversal.at/blog/sonderegger-fritschy